Un saludo de fin de año
Este fue un año especial para mí. Terminó un ciclo de más de cuatro años (desde mediados de 2002), en que traté de reencauzar mis proyectos profesionales, luego de otros cuatro años (1998-2002) en que pasé por la mayor crisis personal de mi vida, durante el tiempo en que fui Decano de una Facultad de Ciencias Sociales. Durante esa época, también la Argentina pasó la peor crisis desde que se organizó como país. Parece que mi pequeña catástrofe fue parte de una gran catástrofe.
Tengo una todavía ligera intuición, que quizás explore más adelante con mayor detalle, en la cual asocio esa catástrofe con una doble incapacidad. Por un lado, la incapacidad de las Universidades como instituciones para construir un conocimiento apropiado a las sociedades y culturas en la era de la mundialización. Por el otro lado, mi propia incapacidad para admitir que uno de los grandes ejes de mi trayectoria vital anterior a esa pequeña catástrofe no podía conducir a otro resultado que comprender la primera incapacidad, la de la Universidad como institución.
El final de este ciclo me encuentra en un nuevo proyecto, el Instituto de Políticas Públicas.
La gestación de este Proyecto tiene algunas raíces fuertes. En primer lugar, mis hijos. Los cuatro mayores, ya crecieron. Con orgullo (y machismo) mediterráneo, resumo su/mi crecimiento en mi primogénito, Pablo Rabey Flores, que piensa y vive tan distinto a mí, y al cual quiero tanto que le dejé toda mi biblioteca de hasta 1997. Ya es antropólogo (lo único que formalmente comparte conmigo, además del primer apellido), docente y pichón de investigador. Muy buena suerte, y gracias, hijo, siempre contás conmigo. Y asocio mi nuevo crecimiento en mi hijo menor, Nahuel Rabey Aparicio, que me vuelve a enseñar a ser padre. Gracias chiquitín, porque me volviste a dar motivos para vivir. Y gracias y los mejores deseos a ustedes tres, mis retoños mujeres, Eva, Adriana y Lucía, las hermanas de Pablo. Ustedes están contribuyendo a demostrar, cada una a su hermosa y diferente manera, que las mujeres son, ciertamente, la mitad de la espléndida aventura humana.
La segunda raíz fuerte de mi nuevo proyecto es esta extraña Argentina, parida en la catástrofe nacional del cambio de siglo. Una Argentina que pasó de la sensación de autodisolución y caída al infierno a un nuevo optimismo colectivo, casi todavía sin nombre, y que ya no es un optimismo argentino, sino continental, americano, como en los tiempos de Bolívar y San Martín. Para mí, que participé activamente en el vertiginoso proyecto político que culminó el 25 de mayo del 2003, este optimismo tiene nombre, y empieza con K. En este fin de año y comienzo de mi nuevo ciclo, mis buenos deseos son para todos, incluyendo también a aquéllos que le dan otros nombres al optimismo colectivo.
La tercera raíz fuerte son mis compañeros y compañeras de proyecto. Dos de ellos (Eva y Fabiola) están en mi familia. Otros, son compañeros de trabajo, como el Gallego, Fabio, Fernando, Luis, Eduardo y Aritz. Con otros me he encontrado armando el proyecto. Con todos ellos, y también con mis hijos e hijas, y con mis compatriotas (los que comparten conmigo el proyecto grande, el del optimismo, que es la apuesta al futuro), levanto mi copa y brindo.
El Sandinismo y el fundamentalismo ponen fin a 100 años de protección a la salud y la vida de mujeres con embarazos riesgosos

Según Clarín de ayer (
http://www.clarin.com/diario/2006/11/19/elmundo/i-03301.htm), en una nota basada en información de AP y EFE, el Poder Legislativo de Nicaragua acaba de aprobar una Ley que modifica al Código Penal y convierte en delito el aborto terapéutico, que había estado despenalizado desde hace 100 años. Es decir que las madres que, en riesgo de su vida por el embarazo, se hagan interrumpir el embarazo, así como los médicos y auxiliares de la medicina que practiquen dicha interrupción, y otras personas que participen en tal práctica, serán condenadas a penas de prisión. Las madres recibirán condenas de cuatro a ocho años: por intentar proteger su propia vida y su salud.

La noticia me deja perplejo. No entro en el debate sobre si el aborto quita la vida o no a un ser vivo. Pero, si en un homicidio practicado en legítima defensa (es decir, para evitar ser dañado por un agresor que en ese caso resulta muerto) no hay pena para el homicida, ¿como puede ser castigada con prisión una mujer que interrumpe su embarazo para proteger su salud y, eventualmente, su vida?


Pero no todos el mundo parece pensar así. Según una fuente religiosa nicaragüense (http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=14629) el diputado Carlos Wilfredo Navarro, del oficialista Partido Liberal Constitucionalista, calificó como "criminales" a todos los que se oponen a la nueva ley.
“Son personas que promueven el aborto criminal, llámense como se llamen. Nadie puede quitarle la vida a nadie, ni un abogado, ni un juez, ni un médico, ni siquiera los organismos internacionales. Solo Dios, y esa es la posición de nosotros”, declaró Navarro a BBC Mundo.

Hace unas semanas, decenas de miles de personas marcharon por las calles de Managua para defender la vida de los no nacidos y llegaron hasta la sede de la Asamblea Nacional, donde el Presidente del órgano, el sandinista René Núñez, ofreció reformar el Código Penal para prohibir todo tipo de aborto en el país.
"Nos comprometemos con ustedes, con los obispos y la
Iglesia Católica de Nicaragua y con los pastores de la iglesia evangélica, a buscar el camino más rápido que en este caso sería la reforma al Código Penal vigente", sostuvo Núñez en las afueras del Congreso.

Oswald Menghin


los nazis en la antropología argentina
(y en otros lugares)

Hace un rato recibí un mensaje con un texto de un antropólogo argentino (quien estudió en la UBA unos diez años antes que yo) acerca de Oswald Menghin, un austríaco que enseñó arqueología en Argentina en las décadas de 1950 y 1960. El texto está en http://www.daia.org.ar/pdfs/21/Testimonio.pdf ). Cuenta que Menghin fue Ministro de Educación de su país, durante el breve período en que tuvo un gobierno pro-nazi, inmediatamente antes de su anexión a Alemania, en 1938. El relato es claro y su sustrato es fuertemente consistente con las miradas estudiantiles de la época: una perspectiva anticolonialista y antiimperialista, enfrentando a un cuerpo docente supuestamente imbuido de una mirada teórica procolonial (y entonces, imperialista). Yo estudié antropología en la Universidad de Buenos Aires entre 1972 y 1975 y participé activamente de esa perspectiva. Para entonces, Menghin no daba clases, si bien sus trabajos de investigación (y su mirada teórica, el difusionismo) estaban instalados en la enseñanza de la prehistoria, aunque de una forma para nada hegemónica. Por ejemplo, enseñaba (e investigaba) prehistoria Ciro René Lafón, un antropólogo adherente al modelo teórico del relativismo cultural y que era un nacionalista en la línea de FORJA y simpatizante del peronismo (ver Visacovsky 2002, Santiago Bilbao: por la ruta del Folklore a la gestión desde el Estado, en Etnia, 44-45: 122-152, http://www.olavarria.gov.ar/etnia/Etnia44-45.pdf).

En ese entonces, yo escuché también que Menghin había sido Ministro de Educación en Austria. Es curioso: un joven docente de antropología "peronista de izquierda" me contó entonces que Menghin no había participado de la barbarie nazi. Por el contrario, había ayudado a estudiantes judíos a escapar. Lo que acabo de hacer es la transcripción de mi recuerdo de un relato, sobre cuya veracidad no puedo abrir ningún juicio, así que, en ausencia de otro dato, es posible que el relato sea verídico o no; o incluso, que Menghin haya sido un antisemita (aunque un discurso antisemita en la Europa controlada por los nazis no debería ser considerado como prueba suficiente de una práctica cómplice del holocausto: me imagino que Schindler tenía un discurso antisemita).

Otro asunto es la crítica a la mirada colonialista a Menghin. Lo raro hubiera sido que un intelectual europeo de la primera mitad del Siglo XX tuviese una mirada anti-colonialista. El propio Carlos Marx (que vivió unos sesenta o setenta años antes que Menghin) opinaba que la colonización británica de la India era un progreso histórico. Es decir, que el imperialismo colonial -en este caso, el inglés, que luego duró en la India hasta mediados del siglo XX- era una cosa buena para las colonias, porque aceleraba el curso del progreso histórico. Si esto decía un alemán judío revolucionario de izquierda -en este caso, el paradigma del revolucionario de izquierda- durante la segunda mitad del siglo XIX, ¿por qué le pediríamos una mirada ditinta a un austríaco no-judío, filo-nazi y anexionista a Alemania de la primera mitad del siglo XX? Ahora, otro tema es si participó (o no) en la barbarie del holocausto. Y otro tema también es si es cierto o no lo que contaba mi informante (izquierdista y peronista) de los '70, según el cual Menghin ayudó a alumnos judíos a escapar de la barbarie nazi.
El uso de los recursos naturales en las montañas: Tradición e Innovación
Mario Rabey, Ed, 1993. Montevideo: UNESCO
Compila trabajos de un Simposio que realizamos en Jujuy en 1988, incluyendo, como autores, a: Corneille Jest, Miguel Arbella, Maximina Monasterio, Pascale de Robert, Lina Sarmiento, Michele Ataroff, Pita Verweij, Máximo Liberman, José Lorini, Pablo Regalsky, Luz María Calvo, Rodolfo Merlino, Mario Sánchez Proaño, Eduardo Gómez Molina, Ricardo Luti, Marcelo Molinillo, Bárbara Manasse y Mario Rabey. Incluye casos del Himalaya (área tibetana de Nepal), los Pirineos españoles, los Andes de Venezuela, Perú, Bolivia y Argentina y de las Sierras Centrales de Argentina.


La versión digital completa del libro está en:

http://www.unesco.org.uy/mab/documentospdf/rabey.pdf
Kathmandú, Nepal


En el gran santuario hindú de Pashupatinah


Uno de los grandes lugares santos del mundo, sobre el río Baghmati, afluente del Ganges. Miles de peregrinos, a veces decenas de miles, lo visitan diariamente. Un conjunto formado por un mundo de templos de distinto tamaño, de casas donde viven babas, cientos de pequeños templos-lingam, gente fumando marihuana (de uso ritual en relación a Shiva) en pequeños grupos, especialmente familiares, monos dioses. El humo que se ve a la izquierda de la foto es un ritual funerario centrado en la cremación.
En esta otra foto se ve un detalle de la ceremonia funeraria principal. Cuando un hindú sabe que ya falta poco para su muerte, puede ir al área de los templos que está reservada exclusivamente para los hindúes, y se aloja en una pequeña residencia junto al río, acompañado por algunos parientes más jovenes (usualmente hijos). Cuando se muere, los parientes se ocupan del ritual.
Mi autobiografía

Para leer mi autobiografía, ir a:

http://autobiografiamariorabey.blogspot.com/
Desde Delhi

Una familia de clase media

Festejando el cumpeaños de uno de sus chicos en el parque de un monumento histórico islámico del siglo XVI. Estoy en un paseo rápido por la ciudad, mientras espero mi transfer a Kathmandú. No tengo tiempo de detenerme a conversar con ellos, pero alguien se me acerca y me explica que es una costubre habitual de muchas familias hacer picnics en este parque los días de cumpleaños de los chicos más pequeños. Se juntan varias familias emparentadas, comparten comidas, bebidas, y juegan entre ellos.


Vacas sagradas
La primera vez que estuve aquí, me impresionó encontrar vacas en la calle. "Vacas sagradas" había aprendido en mi europeista infancia, parte de una religión y un modo de vida exótico. La Universidad lo resignificaría como premoderno o precapitalista. Aquí alguien me explicó que son simplemente dioses (dioses sin género, como en el inglés que es la lingua franca de la India). En un vivo contraste con el high tech y la altísima tasa de crecimiento anual del producto nacional bruto (semejante a la de Argentina, aunque tan prolongada como la de China y un poco menor que ésta). Hace siete años, pensé que las vacas se iban a ir yendo poco a poco de las calles de Delhi. Pero están ahí.


Con Fabiola, en el cumpleaños de nuestro amigo Rubén, mirando a Laura por la vidriera, 2006



Eva, Pablo, Adriana y Lucía Rabey, en el 2002


Con Elizabeth Kusch

En su casa en Maimará, Quebrada de Humahuaca - Jujuy, 2000


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Elizabeth me había invitado para mostrarme textos de Rodolfo Kush, el gran filósofo de El pensamiento indígena y popular en América (el título de su libro que más me gusta), quien vivió años en esa casa en Maimará, hasta su prematura muerte en 1978.

A Kusch lo había conocido en Buenos Aires, en una reunión en el Departamento de Antropología, mientras yo estudiaba, a fines de 1973 o principios de 1974. En todo caso, antes de julio de 1974, porque después fue la muerte de Perón y la Universidad y la Facultad fueron intervenidas.

Él era un tipo completamente sencillo y coloquial, en notable contraste con la profundidad y erudición de sus escritos. En la reunión estábamos muy pocos. No recuerdo exactamente a todos, pero creo recordar a Ricardo (Pilón) Santillán y Carlos Martínez (quienes en 1981 hicieron la notable revista Cultura Casa del Hombre), Eugenio Carutti y Mariano Garreta. Éramos tan pocos que alcanzaba el lugar alrededor de una mesa no muy grande ...

En 1977, lo visitamos junto con Rodolfo Merlino en su casa en Maimará, en el que fue mi primer trabajo de campo en los Andes de Jujuy. En ese trabajo, después de visitar a Kusch, pasamos un buen tiempo con Don Valentín Puca, que vivía entre Mina Pirquitas y Coranzulí y que fue mi primer maestro local en el recorrido de aprender la cultura andina. Gracias a su paciente enseñanza -y seguramente influidos por Kush-, Merlino y yo pudimos escribir El ciclo agrario-ritual en la Puna argentina.

Unos años después me instalé en Tilcara por cinco años, donde puse en práctica las enseñanzas que aprendí junto con Don Valentín Puca y Don Rodolfo Kusch -entre otros-, en el proyecto que denominé Antropología Aplicada al Desarrollo de Tecnologia Apropiada.

Don Héctor Alancay




En esta foto, estamos con mi amigo, Don Héctor Alancay, delante de su casa en Cerro Azul, cerca de un pueblo llamado Barrancas, en la Provincia de Jujuy, Argentina.

Don Héctor es un campesino Coya con el cual nos hicimos amigos en 1982, cuando visité por primera vez el pueblo de Barrancas, mientras buscaba una comunidad indígena donde llevar adelante un proyecto de antropología aplicada al desarrollo de tecnología apropiada.

Más que amigos.

Don Héctor se convirtió, en poco tiempo, en el principal socio local del proyecto. Tan socio, que la propia categoría de "socio local", que constituyó el núcleo de la reflexión epistemológica iniciada entonces, emergió de la participación que él mismo tuvo en la construcción de datos, ideas y reflexiones sobre los datos y las ideas.

Don Héctor definió de otra manera nuestro vínculo: "Don Mario es, al mismo tiempo, como un hijo y un padre para mí". Fue una vez en 1990, cuando lo visitó Héctor Torres, mi alumno en antropología, que luego me mandó la cita en una carta a Austin, donde yo estaba trabajando sobre construcción del conocimiento popular.

Don Héctor tuvo unos quince hijos, y debe andar por los cincuenta nietos.Todos esos hijos, y la mayoría de los nietos, se criaron como indígenas campesinos, en condiciones que las estadísticas indicarían como de "extrema pobreza". Pero creo que nunca les faltó una casa apropiada para vivir, ni alimentos abundantes y bastante equilibrados, y, mucho menos, nunca les faltó ese alimento básico para el desarrollo humano que es la identidad cultural.

Conversando con una familia de campesinos de Nepal, acerca de una cocina tipo "lorena", fabricada con barro por ellos mismos.

La cocina lorena es un diseño de tecnología apropiada desarrollado a principios de la década de 1980 en México, Argentina y otros países, para ahorrar combustible, disminuir la presión sobre las especies leñosas y minimizar la necesidad de trabajo humano desgastante, aplicando técnicas y conocimientos campesinos tradicionales en un diseño sencillo y fácil de ejecutar.
Comer yak
al pie del Potala
Hay fotos que recuerdan experiencias sobre las cuales es ocioso teorizar. Esta imagen, tomada en el invierno tibetano del 2000, es una composición completamente intencional, aunque fue una sorpresa muy agradable encontrar un pequeño restaurante al pie del Potala, donde servían buena comida popular tibetana.
En la composición aparece el más importante centro de budismo tibetano, plenamente en vigencia pese a la ocupación china, que lleva ya más de cincuenta años. Budismo popular y de élites al mismo tiempo, con élites formadas por monjes que salen de las propias comunidades de campesinos tibetanos o de los barrios de sus pocas ciudades.
El yak es otro monumento cultural, como lo es la gastronomía que lo utiliza. Un animal de la familia de los bóvidos, domesticado para vivir en una de las regiones más altas del mundo -la altiplanicie tibetana-, tiene aún más funciones que el otro animal doméstico de las grandes alturas, la llama, un camélido andino. Así, al uso como animal de carga, fuente de carne para alimentarse y de fibra textil, que se logró en América domesticando a la llama, con la domesticación del yak se lograron en Asia esos tres usos, además de una importante fuente de leche, que faltó en América hasta la llegada de los europeos.

LAS CUATRO ESTACIONES: el saber, el proyecto y los cambiantes escenarios culturales

por Mario Rabey
Publicado en: Pesci, Rubén, Jorge Pérez y Lucía Pesci, eds., 2002. De la prepotencia a la levedad: FLACAM, paradigma y pedagogía de la sustentabilidad: 72-81. La Plata: CEPA-FLACAM

Reúno en este trabajo dos reflexiones relacionadas. Una se instala en la ecología política y la otra en la filosofía política, dos ramas fuertes de la teoría antropológica (es decir, la teoría del lugar del ser humano en el mundo).

Una primera reflexión se refiere a las distintas versiones de mundo que son pensables en términos de homogeneidad vs. pluralismo cultural. Las denomino “escenas para pensar”, en el doble sentido de lugares donde instalarse a pensar el mundo, y de mundos pensables como posibles. La cantidad de cuatro escenarios es un poco arbitraria, aunque el número es cabalístico y se asocia, por ejemplo, con las cuatro estaciones del año. Esto da lugar a una mirada secuencial cíclica, algo a lo cual también invito, así como a examinar la metáfora. El papel de la diversidad cultural en el futuro de la humanidad (incluyendo el futuro inmediato, es decir el presente) es el tema argumental instalado en las cuatro escenas.

La segunda reflexión parte de un debate en el cual me he instalado confortablemente en varias oportunidades (Rabey 1987, 1990) y que focaliza mi actuación en FLACAM: el que se refiere a la controversia entre las epistemologías hegemonistas que se centran en “el” saber, y las epistemología pluralistas (como las de Feyerabend, Foucault y algunos neomarxismos, que se ocupan de “los” saberes (Rabey et al 1995). Luego, paso a mirar el liderazgo, y sus estilos, a los que correlaciono con procedimientos políticos, ámbitos cognoscitivos del liderazgo y momentos culturales. Esta reflexión se expresa en un segundo esquema de cuatro componentes. Aquí la ciclicidad me parece aún más evidente.


CUATRO ESCENAS PARA PENSAR

Cuatro estaciones de la ecología, cuatro estaciones de la política, cuatro estaciones de la humanidad y su/s cultura/s. En el pensamiento de los Andes Centrales, la región donde actualmente habito, el mundo se vuelve a hacer luego de cada ciclo. Es el Pachacutec, el retorno a los orígenes en una fase superior de desarrollo, que invita a una epistemología pluralista centrada, ya no en las comparaciones o en los reduccionismos, sino en la analogía.

Cuatro escenas, cuatro estaciones

En el verano todo parece pleno, pero es la decadencia de la primavera. Lo orgánico se pudre por el exceso de calor y sobreviven las semillas: hay aniquilación de culturas y sociedades [1]. Viene entonces el otoño, donde la materia orgánica se incorpora al suelo: es el sometimiento cultural de las mayorías. Le sigue el invierno, donde las semillas producidas en el verano son cuidadas por el propio frío, que las preserva de sus enemigos, y se manifiestan los aislamientos culturales. La primavera recupera el crecimiento y la diversidad, la diversidad sociocultural.

La metáfora de las semillas para las culturas y su diversidad no es nueva. La acuñó hace más de mil años San Agustín, uno de los primeros europeos que valorizó la diversidad de las culturas. Son las “semina verbum”, las simientes del conocimiento verdadero. No recuerdo ningún ejemplo contemporáneo notable del uso de esta metáfora, que rescato aquí, en un sentido más amplio que el que habitualmente se le reconoce a Agustín.

Uno puede instalarse a pensar el mundo desde cualquiera de las cuatro estaciones propuestas. También puede preferir una de esas cuatro estaciones como lugar de llegada. Creo que la mayoría de la gente prefiere la benigna y modesta primavera, que no se caracteriza por la cantidad, sino por la variedad. Sin embargo, es evidente que hay gente con aspiraciones de poder que prefiere el verano, la cantidad: un gran consumo material. La gente que quiere conservar sus prebendas del verano, guarda las provisiones acumuladas en almacenes durante el otoño, para poder gozar de un consumo material muy diferenciado, que se mantiene en la estación siguiente. Y como se trata de provisiones humanas (gente trabajando, sus conocimientos, sus aptitudes), éstos tratan de guarecerse de la sumisión en el invierno, lejos de los amos, para volver a fructificar en la primavera, donde impera un consumo material auto-controlado.

No se trata de un reduccionismo de la sociedad y la cultura a la naturaleza y la ecología. Estamos explorando las analogías profundas a las que nos invita por ejemplo Cristopher Alexander con su Lenguaje de patrones. O la fructífera idea indagada por Gregory Bateson en Mind and Nature. Los ciclos de la naturaleza son analógicos con los de la cultura, la evolución natural es análoga al pensamiento humano: toda la realidad tiene un patrón común.

Ahondar en esta cuestión epistemo-lógica, nos permitirá pasar enseguida a la segunda de las exploraciones planteada al comienzo, la controversia entre “el” saber y “los” saberes. Porque se trata de percibir que si el saber es único, quienes no disponen de él son condenados de la tierra -el verano es el Edén perdido-, culturalmente aniquilados, y si no pueden adquirir “el” saber, peor para ellos: ese es un saber que construye UN MUNDO PARA POCOS.

En las crisis otoñales, por ejemplo cuando se hace evidente que no hay suficientes bienes materiales para todos según un modelo cultural consumista, el mundo puede escindirse -y para ello hasta se esgrimen teorías ad hoc, como las de las sociedades y economías duales-. Ello da lugar a una realidad con DOS MUNDOS, dejando lugar para otros saberes sometidos, a los cuales se reserva el lugar de la EXPLOTACIÓN: por ejemplo, ejércitos laborales - consumidores de reserva. Y en esa escisión de dos mundos, “los” saberes resistentes pueden seguir subsistiendo -como simientes- bajo el frío estatuto invernal de la EXCLUSIÓN. Al final primaveral del ciclo, se reconstruye UN MUNDO PARA TODOS.

Observemos ahora con un poco de detalle esta confrontación entre concepciones del saber. Para ello, empezaré introduciendo en esta exploración un elemento básico de la visión flacamiana: el concepto de proyecto.

El saber del proyecto

Señalemos entonces la crisis de la idea de un saber monolítico, en el sentido de único conjunto de verdades. Esta crisis se agudiza cuando la epistemología contemporánea enfatiza en lo que Paul Feyerabend (1976) ha llamado “pluralismo metodológico”. Es bueno señalar que su “todo vale” ha sido erróneamente asignado a la praxis, cuando este discípulo heterodoxo de Karl Popper lo que hace es reclamar libertad para la indagación y recuperar -o más bien, reconocer- el papel de los sueños, la poesía y, en general, los otros saberes, en la construcción del conocimiento. El saber deja de ser singular, para hacerse evidente su pluralidad. El saber deja lugar a los saberes. El método deja lugar a los métodos.

Y los saberes dialogan entre sí, del mismo modo que lo hacen los distintos mundos donde habita el hombre. Si observamos con detenimiento nuestros debates interiores, nos encontraremos haciendo discutir a nuestros sueños y recuerdos (¿y hay alguna distancia entre ambos?) con nuestros juegos, a éstos con nuestras crudas cotidianeidades (¡la esfera de la producción!), y a todos juntos con los preconceptos anidados en nuestros hábitos de pensar. Pero este diálogo entre saberes no se da solamente adentro nuestro, sino afuera. La antropología de las últimas tres décadas, bajo la inspiración de Clifford Geertz y Frederik Barth entre otros, ha remarcado que las culturas, esas tramas complejas de significación y acción, no existen tanto por su diferenciación, sino por su mirada mutua y por lo que más recientemente el chicano Renato Rosaldo ha denominado entrecruzamiento.

El conocimiento se construye como diálogo. Diálogo interior, diálogo entre personas, diálogo entre culturas. El conocimiento es el diálogo. O, como ha sostenido Jürgen Habermas, la objetividad reside en la intersubjetividad. El saber proyectual es el proceso resultante del diálogo entre saberes. Con una visión didácticamente simplificadora, les enseñamos a nuestros alumnos a hacer jugar los saberes en los proyectos.

Y solemos afirmar que el liderazgo del proyecto se instala en la capacidad para articular esos distintos tipos de saberes. Es líder el que dialoga mejor. También es el que se permite soñar. El proyecto se instala donde los saberes dialogan y los saberes dialogan donde se instala el proyecto. Esto nos envía ahora a repensar el liderazgo. Nuevamente aparecen los ciclos, esta vez más cargados de temporalidad y larga duración. Veremos como esta parte de la reflexión nos conduce a revisar las nociones de modernidad (con su antecesor, la premodernidad) y posmodernidad (con su búsqueda, la supermodernidad).

Liderazgos

La antropología y la sociología han prestado un considerable interés a los liderazgos. Gracias a ellas, sabemos que los liderazgos demandan mucho trabajo (aunque uno sospecha que es menor que el que le lleva a la ciencia estudiarlos). Veamos algunos atributos de los líderes premodernos, sobre los cuales se ha concentrado la antropología. Pierre Clastres señala que los jefes aldeanos amazónicos deben hablar durante horas en el medio de la aldea, aunque nadie los escuche. Franz Boas, en su descripción clásica de los kwakiutl de la costa oeste norteamericana, detalla cómo para conseguir y retener su liderazgo, el jefe debía realizar un potlach, donde se consumía gran cantidad de bienes y el remanente se quemaba: para ello debían trabajar arduamente sus esposas y sus respectivas familias.

Esa trabajosa práctica de ser jefe (o, en el popularizado término de los indios caribe, cacique) construye un ámbito cognoscitivo que técnicamente se llama carisma: ese atractivo tan peculiar que se establece entre el líder y quienes lo siguen o acompañan y hace que todos tengan la sensación de estar percibiendo, sintiendo, entendiendo al unísono. Un atractivo que en los comienzos de la modernidad dio lugar a la figura heroica del re/conquistador (de la España ocupada por los árabes, de los territorios que ellos percibían como “vacíos” en América [1]: el caudillo). Y a partir de ese atractivo, la gente los sigue: los caciques y caudillos conducen. Veamos una sutil cuestión de escala y de actividad social, con fuertes consecuencias políticas. En grupos más bien pequeños, y sin una fuerte orientación bélica, sus caciques toman generalmente las decisiones en consulta con su gente: el poder es consultivo. En cambio, en sociedades más grandes, o cuando sociedades pequeñas se orientan centralmente a la guerra, el caudillo no consulta y el poder se hace delegativo.

Y como para remarcar que los recorridos cíclicos no abandonan jamás ciclos históricamente anteriores, los carismas siguen estableciéndose en los posmodernos tiempos actuales sobre las mismas bases que en la premodernidad. Miremos a nuestro alrededor, recorramos las páginas de algunos periódicos, hagamos zapping por las películas que pasa la TV, y nos encontraremos con líderes políticos, empresariales, profesionales y de la vida cotidiana (en sus barrios, aldeas y otras culturas locales), hablando largamente frente a auditorios que a veces ni siquiera fingen amable interés, o gastando (a veces gran) parte de sus recursos en agasajar a sus seguidores.

De todos modos, la modernidad trajo algún aditamento nuevo al liderazgo, fundamentalmente la razón, de la cual Weber ha dicho que reemplazó al carisma. Los líderes dejaron de ser atractivos por las emociones que concitan y empezaron a serlo por la adhesión a sus ideas: precisan persuadir, para que en las elecciones, que es donde se instalan estos líderes racionales, puedan resultar elegidos. Y desde el sitial electivo ejercen su poder por representación.

Serían necesarios todos los cambios que conducen a la posmodernidad para que reaparezca la premoderna noción de consulta, perfeccionada y profesionalizada a través de los procesos de participación. El líder no lo es por los afectos que le permiten conducir y lo dejan decidir por delegación, como en la premodernidad; tampoco por las adhesiones racionales que hacen que sea electo y pueda decidir por representación, como en la modernidad. El líder posmoderno se establece a través del consenso y decide a través de la participación. Y ¿cuál es el ámbito cognoscitivo que se ha agregado al carisma y a la razón?: el proyecto.

Antes de continuar esta exploración, preciso plantear aquí que este modelo donde aparece una secuencia de fases o momentos culturales no constituye una evolución sociocultural ni nada que se le parezca. Insisto: son momentos de un desarrollo cíclico. Como tales, pueden darse de distintas maneras en distintas sociedades, en distintos momentos históricos, en distintos lugares del planeta. Los ciclos pueden abreviarse e incluso interrumpirse. Invito, por ejemplo, a considerar la posibilidad de una modernidad política interrumpida en la Roma Clásica y un retorno a los caudillos. Realidades confusas como Irán y sus ayatolas, Chiapas, el zapatismo y su ciber-guerrilla, desafían también a practicar una revisión semejante.

Estas confusiones que ofrece la realidad política contemporánea se deben a que la evolución cultural no es ni unilineal -como se sostenía en el Siglo XIX-, ni multilineal, como lo plantearon algunos brillantes teóricos de mediados del Siglo XX. La evolución cultural es entrecruzada, con un entrecruzamiento diacrónico y sincrónico. Es decir que las espirales del desarrollo cultural, además de desplegarse cíclicamente en el sentido de la flecha del tiempo, se entrecruzan en distintos momentos de sus diversas trayectorias. Entonces, al cruzarse las distintas tradiciones culturales en distintos momentos de sus ciclos de desarrollo, los rasgos propios del momento que están atravesando se transfieren mutuamente. Estas culturas híbridas, para usar la expresión del antropólogo argentino García Canclini, pueden combinar rasgos premodernos, modernos y postmodernos tomados de las culturas con las que se entrecruzan, o de sus propias trayectorias: la hibridez cultural es témporo-espacial.

Esto nos permite ubicarnos con más precisión en la concepción de proyecto, tal cual ha sido desarrollada por Rubén Pesci y el grupo de la Fundación CEPA. Como he señalado antes, el proyecto es el ámbito cognoscitivo en el cual se instalan los liderazgos en la postmodernidad, liderazgos preñados de atributos premodernos y modernos y construidos en las zonas donde hay más diálogos de saberes y entrecruzamientos de trayectorias culturales. El mejor modelo para representar el proyecto es la helicoide, no a causa de un procedimiento de abstracción, sino porque la helicoide es la mejor representación geométrica posible de esas trayectorias cíclicas y entrecruzadas del desarrollo cultural.

En la postmodernidad, el liderazgo es entonces la capacidad para ser en el proyecto:. la capacidad para volver a construir polis. Una capacidad que la modernidad no le reconoce al hombre común y que la premodernidad casi no reconoce siquiera como atributo humano.

Pero dijimos también que el liderazgo proyectual no solamente es la capacidad de diálogo entre saberes y culturas, sino que esa capacidad se instala en la madre de todas las destrezas: la capacidad y la voluntad de soñar. Y esto nos lleva al final y nuevo comienzo de este modelo cíclico de los desarrollos culturales. Propongo para esta fase final el nombre de supramodernidad. En la supramodernidad el sueño -como en el vuelo shamánico de las premodernidades tempranas- se hace real: la realidad es el recuerdo capaz de proyectarse hacia el futuro. Su procedimiento político es la utopía, ese lugar donde todos somos los líderes de la proyectación hacia el futuro. Su mecanismo para la toma de decisiones es la comprensión, donde cada uno de los miembros de la polis somos capaces de aceptar todas las identidades culturales sobre la base de la tolerancia y el respeto mutuo, y donde cualquier futuro posible / imaginable alberga más diversidad. Y en este liderazgo ejercido por el propio colectivo en toda su diversidad cultural, el ámbito cognoscitivo es la vida.

En este momento, detengo la reflexión, y presento el cuadro final como invitación a esos sueños.

ALGUNA BIBLIOGRAFIA MENCIONADA

Alexander, Cristopher, Un lenguaje de patrones.

Barth, Frederik, (comp.), 1976, Los grupos étnicos y sus fronteras. México: Fondo de Cultura Económica.

Bateson, Gregory, 1980, Espíritu y naturaleza. Buenos Aires: Amorrortu.

Boas, Franz

Clastres, Pierre, La Sociedad contra el Estado. Caracas: Monte Avila.

Feyerabend, Paul, 1978, Against method: Outline of an anarchist theory of knowledge. London: Verso

trad. esp. 1986, Tratado contra el método: Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid: Tecnos.

García Canclini, Néstor, . Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad.

Geertz, Clifford, . La interpretación de las culturas

Habermas, Jürgen, 1989, Teoría de la acción comunicativa. T. 1: Racionalidad de la acción y racio­nalización social. Madrid: Taurus.

Pesci, Rubén, 1999, La ciudad de la urbanidad. La Plata: Fundación CEPA.

Rabey, Mario, 1987, Tecnología tradicional y tecnología occidental: una perspectiva ecodesarrollista. Revista de Economía del CERIDE, 8: 98-119.

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[1] Todas las expresiones marcadas en color, ya sea con negrita o en mayúscula, remiten a la figura anterior (“CUATRO ESCENAS PARA PENSAR”).

[2] Este continente que estaba de hecho lleno de habitantes, algunos de los cuales, los quechuas, lo llaman Abya Yala.