Cristina Kirchner

Como parte de la campaña "para un pingüino, no hay nada mejor que una pingüina", les paso esta foto que nos proporciona un matutino. Parece que los matutinos no solamente se dedican a hostilizar a nuestro gobierno. A veces nos dan fotos de gran calidad para adornar nuestras vidas. Yo ésta la puse como fondo de pantalla en el monitor de mi PC. Queda muy bien. Mi hijo Nahuel la vio y dijo "es la novia del Presidente".



Cristina comentó ayer que al principio, dentro de la gente que acompañaba a la candidatura de Néstor Kirchner a Presidente, había gente que afirmaba que había que mantener el alineamiento con USA.

A mí me consta personalmente. Allá por febrero de 2003, en los equipos técnicos que acompañábamos la candidatura de Néstor, el único borrador que circulaba sobre política internacional sostenía que había que continuar las conversaciones orientadas a constituir el ALCA. De Mercosur, Sudamérica, América Latina, ni una palabra.

Sorprendido, en ese momento, con el acuerdo de quienes estaban a cargo de la coordinación de los equipos técnicos de Kirchner, fui a Cancillería a tomar contacto con algunos de los pocos diplomáticos de carrera peronistas. Conseguimos organizar, junto con el actual Embajador en Italia, Victorio Taccetti, una Comisión de Política Internacional, que rápidamente elaboró un documento fuertemente sudamericanista y pro-Mercosur. El documento fue el texto, con un agregado que se nos pidió referido al papel del Consejo de Seguridad de la ONU -y que redactamos nosotros mismos-, del capítulo correspondiente del Plan de Gobierno. Ese Plan, en cuanto a política internacional, se empezó a cumplir muy rápidamente, y se sigue cumpliendo.

Tinky Winky investigado por gay

Clarin de hoy cuenta cómo en Polonia, el actual gobierno investiga la posible condición homosexual del dibujito violeta de la serie Teletubies.

¡Bien hecho! No hay que permitir que los dibujitos influyan en la mente tierna de nuestros niños, llevándolos a zonas donde no queremos, ni querremos nunca que estén.

Los investigadores deberían indagar entonces sobre cómo incentivar, a través de los dibujitos, conductas realmente deseables: competencia desaforada, violencia extrema, sexismo, y otras que están siendo exitosamente promovidas por la TV, pero que podrían ser aún perfeccionados.

en homenaje a la revista Barcelona

Hola Pablo

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Mario

25 niños y 75 adultos estaban por dormir anoche en la calle

En una nota anterior, he sugerido que el género grotesco del teatro argentino es una interesante metáfora para algunos eventos contemporáneos en Argentina. El artículo de Página 12 de hoy al que se vincula esta entrada es una llamada de atención acerca del peligro de confundir literatura (en este caso teatro) con realidad. Como dice el título, anoche cien personas, entre los cuales 25 chicos, estuvieron a punto de dormir en la calle en Buenos Aires. Anoche, yo y todos mis seres más queridos dormimos con frazadas y estufas en lugares cerrados. Hizo mucho, pero mucho frío.

Si esos 25 chicos hubieran dormido en la calle, la habrían pasado muy mal. Es muy probable que algunos se enfermaran gravemente. O murieran.

Esto me recuerda una anécdota. Hace unos años, en plena segunda década infame, decidí actuar en política, en Jujuy. En una reunión en un asentamiento popular, Punta Diamante, estaba conversando con unos vecinos. En medio de la charla, empecé a decir:

"En la Argentina peronista, los únicos privilegiados ..."

Una anciana me interrumpió:

" ... eran los niños, Don Rabey, eran los niños"

Ahora solamente nos queda el recurso de ir a buscarlos en la calle para que no se mueran de frío una noche de invierno. Escenas del capitalismo periférico, un género de la realidad. También llamado "infierno".

La Argentina peronista también era la de los derechos de la ancianidad. Ahora, un amigo me dice por teléfono que anoche murieron cinco personas de frío en distintos lugares del país. Aquí va la foto que acompaña a la nota periodística, donde están las edades de los muertos: 60, 72, 73 y otras dos de las cuales no se mencionan los años. Todos eran pobres o indigentes.

Unas horas después de escribir la frase anterior, vuelvo a abrir los sitios de los diarios y me encuentro con el capítulo siguiente de esta saga macabra y pornográfica. En Córdoba, 8 personas, en su mayoría niños, murieron al prenderse fuego un vagón de tren que usaban como refugio. Ni siquiera alcanzaron a irlos a buscar para darles la limosna del refugio en los días de frío extremo. Se incendiaron tratando de abrigarse. Peor que la Inquisición ... Más bien parece una actuación del género de realidad que llamé antes "capitalismo periférico" o "infierno".

Los jóvenes viejos, de Rodolfo Kuhn (1962)

Si no te criaste en Argentina y querés dar una mirada al país y hacerte una idea de qué se trata, podés comenzar viendo algunas películas notables, tales como La Guerra Gaucha (dirigida por Lucas Demare en 1942), Las aguas bajan turbias (Hugo del Carril 1952) Zafra (Demare 1958), Martín Fierro (Leopoldo Torre Nilsson 1968, entre muchas otras). Pero si querés reconocer cómo la cultura urbana argentina en los ‘60s se entretejió profundamente con el movimiento cultural mundial de esa década, no dudes, y sentate a ver la película Los jóvenes viejos, dirigida por Rodolfo Kuhn en 1962.

Ese entretejido de la cultura urbana argentina con el movimiento cultural urbano mundial se hace visible en la película, al menos en dos grandes planos. En primer lugar, porque Kuhn es uno de los autores representativos (junto con Manuel Antín, Fernando Ayala y Leopoldo Torre Nilsson) del surgimiento en Argentina de un movimiento análogo al de la Nueva Ola (la Nouvelle Vague) del cine francés. Ambos cines (el francés y el argentino) habían tenido hasta entonces un gran desarrollo, en cantidad de películas, en directores y en audiencias, pero en los ‘60s se produjo una importante decantación y maduración temática y estilística, y un cierto “aire” en común que apreciábamos los espectadores que seguíamos deleitados ambas corrientes.

El segundo plano de entretejimiento con la cultura urbana mundial de los ‘60s que encuentro en Los jóvenes viejos reside en que, como hacen otras películas de la Nueva Ola del cine argentino de los ‘60s, se conecta con y, al menos en algunos sentidos, refleja los rápidos cambios en la escena cultural de la época, especialmente en lo que hace al surgimiento de una (sub)cultura juvenil urbana diferenciada de la corriente cultural central de los adultos. Un cambio que estallaría vigorosamente a mediados de la década en todas las grandes ciudades de Occidente.

Los jóvenes viejos es, en ambos sentidos, paradigmática para una historia de la cultura del sigo XX, de un momento donde otra de las grandes referencias es La dolce vita de Federico Fellini.

Traducción corregida y aumentada del comentario publicado por Mario Rabey en el International Movies Data Base

TANIA DERVAUX: Hay quienes preferirían votar en Bélgica

Clickeando en el título de esta entrada, se llega a la versión en inglés del sitio de Tania Dervaux. Se trata de una candidata al Senado de Bélgica que parece que anda muy bien en las encuestas. En los debates, ni hablar. Es graduada universitaria en Comunicación Social. Pueden ustedes comparar su extraña y audaz campaña con las dificultades porteñas.

William Shakespeare: All the world is a stage - Toda la vida es un escenario

All the world's a stage (As You Like It 2/7)

All the world's a stage,
And all the men and women merely players:
They have their exits and their entrances;
And one man in his time plays many parts,
His acts being seven ages. At first the infant,
Mewling and puking in the nurse's arms.
And then the whining school-boy, with his satchel
And shining morning face, creeping like snail
Unwillingly to school. And then the lover,
Sighing like furnace, with a woeful ballad
Made to his mistress' eyebrow. Then a soldier,
Full of strange oaths and bearded like the pard,
Jealous in honour, sudden and quick in quarrel,
Seeking the bubble reputation
Even in the cannon's mouth. And then the justice,
In fair round belly with good capon lined,
With eyes severe and beard of formal cut,
Full of wise saws and modern instances;
And so he plays his part. The sixth age shifts
Into the lean and slipper'd pantaloon,
With spectacles on nose and pouch on side,
His youthful hose, well saved, a world too wide
For his shrunk shank; and his big manly voice,
Turning again toward childish treble, pipes
And whistles in his sound. Last scene of all,
That ends this strange eventful history,
Is second childishness and mere oblivion,
Sans teeth, sans eyes, sans taste, sans everything.

El conventillo de la paloma ... porteña

Entre otras joyas del teatro grotesco argentino, pone en escena la sociabilidad del conventillo. Personas que se conocen hace tiempo, que han hecho cosas juntos, que tienen códigos comunes, que se permiten afirmaciones que en otro contexto serían agraviantes.Por ejemplo: acusar uno a otro de mentiroso. Que pueden hablar con tono muy serio de cuestiones de escasísima pertinencia. Se pueden gritar, tratar airadamente. Y cuando, termina la función, salir juntos sonriendo. Esos hicieron en su debate nuestros tres candidatos: para la foto que los inmortaliza kunderianamente.

LA CABALGATA DEL CIRCO

Mario Soffici fue uno de los más grandes directores en la edad de oro del cine argentino. Algunas de sus películas más notables fueron Prisioneros de la Tierra (1939), La Cabalgata del Circo (1945) y Rosaura a las 10 (1958). La cabalgata del circo evoca la rica e idiosincrásica evolución, desarrollada entre 1880 y 1930, que comenzó en el circo criollo nómada de Argentina, el cual incluía representaciones teatrales breves ("pantomimas") en una misma función con payasos y otros números más convencionales de actuación circense. En un momento de esa evolución, el circo criollo se superpuso con el teatro en un género propio de las arenas argentina e italiana, durante la década de 1920: el sainete, un género de teatro satírico. Todo ello, en una película que dice de sí misma, durante la secuencia final: ésta es una película –y no un relato acerca del circo-.

Mario Rabey
Publicado originalmente, en inglés en The New York Times.

Otra del Clarín de hoy, esta vez con Hugo Chávez

Este es el título y el copete:

Chávez recibirá hoy al dueño de Techint: firman un acuerdo
Paolo Rocca evitaría la estatización de Sidor. Presión del sindicato.


A mí lo que más me gusta en este artículo es la foto. En primer lugar, porque provoca, con gestos de izquierda. Además, porque lo hace con humor. Además, Chávez no dice ser "centroizquierdista" (¿como Tony Blair?): habla de "socialismo". Bueno: yo nunca fui militante de izquierda, pero me parece saludable que reaparezca la izquierda en el mundo. Me sigue gustando lo que pasó y pasa en Cuba (me gusta desde que tenía 12 años). Me parece interesantísima China: un estado capitalista, es decir, propietario de empresas (a eso se le llamaba antes "socialismo real") y económicamente exitoso.
Algo más del artículo:
El acuerdo que firmarían hoy el presidente Chávez y Paolo Rocca incluiría una rebaja en el precio del acero para el mercado venezolano.
Sidor era estatal y fue privatizada a fines de la década del '90.

QUEBRADA DE HUMAHUACA PATRIMONIO DE LA HUMANIDAD

Fue (y sigue siendo) un hermoso proyecto.
Me tocó dirigirlo en sus comienzos, cuando muy pocos creían en la posibilidad de que la Quebrada de Humahuaca fuera incluida en la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO. Fue un trabajo para el cual el Gobierno de la Provincia de Jujuy solicitó un pequeño financiamiento al Consejo Federal de Inversiones, con el cual recibí un contrato que a su vez me permitió subcontratar a un grupo interdisciplinario de investigadores.
En la foto, que tomé a principios de 2001, cuando empezábamos a preparar la presentación y armábamos el diagnóstico y el archivo documental, un grupo de dos copleros y dos copleras cantan en un festival en Bárcena. La copla es una tradición viva y activa en gran parte del sur de los Andes Centrales, especialmente en Tarija (Bolivia), Salta y Jujuy (Argentina). La Quebrada de Humahuaca es uno de sus escenarios privilegiados.
VILLA MISERIA TAMBIÉN ES AMÉRICA

En 1957, Bernardo Verbitzky publicó su novela "Villa Miseria también es América".
En la foto, pueden ver qué pasó con una de las primeras villas de Buenos Aires "Villa Charrúa" (por el nombre de la calle que le sirvió de eje), que también llamaban "Villa Cartón" (seguramente por el material de construcción básico de los primeros refugios donde dormían los primeros pobladores.
Hoy es un mini-barrio muy consolidado, al cual sus habitantes llaman"Barrio Charrúa" pero cuyos vecinos, en su mayoría, siguen llamando "Villa".
FABRICAR RAREZAS

es lo que contesté cuando hoy alguien me preguntó:

¿a qué te dedicás?
DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

Conferencias
Jueves 10 de mayo - 18 hs.
Julio A. Roca (Diag. Sur) 782
Expositores:
Marta Oyhanarte
participación como estilo de gobierno
Daniel Arroyo
participación e inclusión social
Noemí Pulido
mecanismos de gestión de la participación ciudadana
Mario Rabey
identidad, participación y estilos de desarrollo
ANTROPOLOGOS, SOCIEDADES LOCALES Y ESTADO:
UNA PERSPECTIVA DESDE LOS ANDES DEL NORTE ARGENTINO

por Mario A. Rabey


ESTADO Y SOCIEDADES LOCALES: EL LUGAR DEL ANTROPOLOGO

Durante mucho tiempo, la antropología produjo descripciones y ex­plicaciones acerca de las so­cieda­des locales en las cuales no aparecían el estado, los sistemas de propie­dad y los apa­ra­tos ideológicos; como si no existieran. Cuando comenzó a hacerlo, la teoría antro­pológica ha men­ciona­do a tales institu­ciones dominantes de la socie­dad mayor co­mo fuen­tes de aculturación; o, en el caso de gran parte de los es­tudios so­bre cam­pesinado, como polos desde donde se extrae exce­dentes producti­vos o se practica un control político-ideológico. Las insti­tucio­nes do­minantes de la so­ciedad mayor aparecen así, en la imagi­nación antro­pológica clási­ca, como componentes externos a los siste­mas es­tudia­dos.

A partir de la década de 1960, ha venido creciendo el énfasis en el estudio de las relaciones entre las instituciones domi­nantes de la sociedad mayor y las sociedades locales. La sociedad local aparece entonces no como un objeto autónomo sino como el ám­bito de conflictos y negociaciones entre los intereses locales y los de las instituciones dominantes. Y esta nueva perspectiva ha obli­gado a replantear el rol del antropólogo, tanto en el interior de las instituciones que lo emplean y dentro de las cuales desarrolla su carrera profesional, como con respecto a las sociedades que estudia.

Desde la perspectiva clásica, donde la sociedad local aparecía como un objeto relativamente autónomo y escindido de las institucio­nes dominantes, el rol del antropólogo ha sido definido de acuerdo a distintos estereotipos que, en realidad, constituyen variantes de un mismo tema. En una primera variante, inspirada en el modelo cientí­fico clásico de las ciencias naturales, el antropólogo se concibe y es concebido como un sujeto avalorativo. En una segun­da variante, orientada a la aplicación práctica del conocimiento an­tro­pológico -y a veces a su crítica-, el antropólogo aparece como agen­te del colonialismo -externo o interno- o del neocolonialismo. En una tercera variante, prolongada en la reciente discusión acerca del etnocidio, aparece percibido como un defensor de los derechos loca­les. Finalmente, en una cuarta variante, el antropólogo encuen­tra su lugar como movilizador o dinamizador de la revolución. En to­dos los casos, el antropólogo aparece como un sujeto externo a la sociedad "objeto" que estudia o sobre la cual actúa. Su principal, y en teo­ría el único, ámbito de referencia ha sido el de las institucio­nes domi­nantes de la sociedad mayor, aún cuando éstas puedan ser a veces instituciones contestatarias que luchan por el poder contra el blo­que hegemónico, o cuando la inserción institucional del antropólogo es la pertenencia a un grupo que, desde adentro o afuera de las ins­tituciones, intenta reemplazar la hegemonía de un grupo por la de otro, a la que él pertenece.

Una serie de cambios en el contexto de la práctica antropológica ha descolocado a este modelo del rol del antropólogo. En primer lugar, desde fines de la década del '60 se ha cuestionado severamente la imagen del científico neutral y avalorativo ( ), una imagen que ya había sido tempranamente puesta en duda por Mannheim (1936) y Merton (1937). En segundo lugar, la descripción del antropólogo como agente colonial o neocolonial pierde un poco de su vigor en el orden mundial postcolonial, donde el renovado pacto entre las élites nativas y las instituciones transnacionales ha hecho perder vertiginosamente toda confianza en las políticas anticoloniales. A su vez, el antropólogo ha perdido su exclusividad como protector de los grupos étnicos ante el etnocidio: políticos perfectamente neoconservadores como Collor de Melo se han convertido en campeones de la supervivencia cultural, aplaudidos por la comunidad académica internacional ([cita Anth. Newsl.]). Por último, el trauma del derrumbe del socialismo real en Europa oriental y en Nicaragua y la disolución de la URSS, ha dejado casi siempre en posición incómoda al antropólogo revolucionario.

Pero el modelo de rol del antropólogo arriba comentado no sólo ha perdido legitimidad por los cambios en el contexto del práctica de investigación, sino que ha sido puesto en duda desde las condiciones internas de la práctica. En efecto, un modelo de antropólogo escindido desde sus raíces de las sociedades locales que estudia -un modelo con apa­riencia esquizoide, dado que su técnica principal requiere la participación en la vida de la comunidad durante el período en que la estudia- (Rabey y Kalinsky 1991), parece incom­patible con un modelo de sociedades locales donde éstas constituyen una arena privilegiada para las relaciones de dominio-subordinación entre instituciones do­minantes y sociedades locales. Si el antropó­logo es un agente de las instituciones dominantes y si uno de sus campos de acción está cons­tituido por las sociedades locales donde dicho dominio se ejerce, entonces su rol debe ser concebido como un rol interactivo: el an­tropólogo encarna el conflicto y la negocia­ción entre unas y otras. El antropólogo es un articulador [1].

Desde los primeros estudios sobre la complejidad sociocultural, se ha mencionado a la articulación entre instituciones dominantes y sociedades lo­cales como uno de los componentes estructurales básicos de las sociedades complejas (Steward, Despres, ). Se expresa como interacción a través de actores específicos, los articuladores, ejemplos de los cuales han sido los curacas en tiempos del imperio incaico ( ) y del imperio español en América ( ), así como los maestros, los sacerdotes, los líderes políticos locales y los contratistas de ingenios, entre otros, en la civilización contemporánea; y también los antropólogos. Todos tienen su especificidad.

La especificidad del antropólogo social consiste en desarrollar un conocimiento sistemático acerca de las sociedades locales y de su articulación con las sociedades dominan­tes de la sociedad mayor: un conocimiento que si bien es utilizado típicamente por éstas, puede ser utilizado también -y creo que en la práctica esto sucede siempre- por las sociedades locales. Las socie­dades locales constituyen sujetos históricos, aun cuando la teoría antropológica clásica les haya negado habitualmente dicha condición, que sólo ha comenzado a ser reconocida en tiempos recientes. Y en cuanto sujetos de la historia, han utilizado y seguirán utilizando el conocimiento que los antropólogos generamos en nuestra práctica de relación con ellas.


LOS ANDES DEL NOROESTE ARGENTINO

Para aplicar este modelo general acerca del rol del antropólogo a la realidad concreta de los Andes del Noroeste argentino, resulta necesario revisar las características generales de la estructura so­ciocultural de sus comunidades. Permítanme entonces entretenerlos brevemente con una visión sintética de las mismas, desde la óptica de un antropólogo que se ha preocupado por llevar adelante su práctica en un terreno de con­flictos y negociaciones. Utilizaré en parte datos ya publicados, salvo cuando éstos no sean suficientes para una caracterización completa.

Hay aquí un dualismo de base. Se trata de comunidades portadoras de una cultura antigua, pero donde ésta ha incorpora­do rasgos producidos por una historia, comenzada antes de los tiempos coloniales, caracterizada por su inclusión en sucesivas formaciones sociales complejas, esta­tales: señoríos étnicos locales, el imperio incaico, el imperio co­lonial español, los estados nacionales republicanos y la civilización mundial contemporánea. De este dualismo se posee ya un abundan­te testimonio arqueológico, etnohistórico y antropológico social. Este testimonio empieza a permitir comprender, aunque todavía de ma­nera fragmentaria, el proceso de incorporación de las sociedades lo­cales andinas a la sociedad compleja contemporánea, con una profun­didad temporal que llega a los tiempos del Tawantinsuyo, en los cua­les se consolidaron instituciones de dominio, como la mita, el Curacazgo subordinado y la reciprocidad asimétrica, que fueron refuncio­nalizadas en tiempos de la Colonia y cuyos vestigios -algunos de ellos importantes- todavía operan actualmente.

Veamos en primer lugar algunos aspectos del polo de las antiguas culturas locales: aspectos tecno-económicos, sociopolíticos e ideológicos. En el campo tecnoeconómico es destacable la plena vigencia de los patrones pastoriles en las tierras altas o punas y la vigencia parcial de los patrones agrícolas en las tierras medias o valles y quebradas. También, aunque con menor intensidad, el patrón de complementación entre ambos pisos ecológicos fundamentales. En el campo de la organización social y política, nos encontramos con la vigencia de la familia extensa, de distintos tipos de reciprocidad, de liderazgos locales basados en las redes de parentesco y las coa­liciones entre familias, e incluso ante elementos de organización co­munitaria, especialmente para el control de recursos naturales co­mo las tierra de pastoreo y el agua. En el campo ideológico, son vi­si­bles la persistencia de la religiosidad prehispánica -especial­mente el culto a la Pachamama- y de diversos cuerpos de conocimien­tos y prácticas etnocientíficas, como los vinculados a la crianza tradicio­nal de animales.

Si pasamos ahora al polo de dominación civilizatoria en el dualismo arriba mencionado, nos encontramos también con instituciones que operan en los campos socio-político, económico e ideológico. En el campo de la dominación política aparecen el estado y los partidos políticos, ejerciendo toda una gama de patronazgo y clientelismo, combinado y a veces alternado con la presencia represiva de las "fuerzas de segu­ridad", el aparato armado del Estado. En el campo de dominación eco­nómico, se hace evidente la inclusión de las sociedades locales an­dinas como segmento en el mercado de consumo de bienes producidos por la economía "formal", una mercantilización de parte de la producción campesina -aunque con importantes diferencias in­trarregionales- y la incorporación de gran parte de la población re­gional en el sector de trabajadores asalariados, aún cuando con un importante porcentaje -quizás el más elevado- de trabajadores tempo­rarios que alternan el trabajo asalariado con la producción campesi­na. En el campo de la dominación ideológica, tres instituciones de aparición sucesiva pero hoy coexistentes deben ser mencionados: la Iglesia, primero exclusivamente católica pero hoy coexistiendo y compitiendo con los cultos protestantes; la escuela pública; y los medios masivos de comunicación, especialmente la radio y muy recien­temente la televisión.

Pero este dualismo no implica una exclusión mutua: la sociedad regional andina no puede ser descripta como una sociedad "dual". El polo de las instituciones dominantes y el polo de las sociedades lo­cales andinas no solo coexisten, sino que conforman una estructura de mutua articulación: los antiguos rasgos andinos, que la antropo­logía clásica llamaría "tradicionales", aparecen entonces resignificados para servir a las relaciones de dominio-subordinación. En el campo tecno-económico, las prácticas pastoriles de las tierras altas, la agricultura de tierras medias y los mecanismos de complementación vertical aparecen ahora integrados a una creciente mercantilización: por ejemplo, las prácticas tradicionales de pastoreo aparecen ahora asociadas a un esquema destinado a la producción de excedentes que se vuelcan al mercado capitalista. En el campo socio-político, los líderes locales sustentados en redes de parentesco y alianzas entre fa­milias funcionan como agentes de partidos políticos y de sus lí­neas internas, o bien cooptados como agentes de un gobierno militar, se­gún la coyuntura; el trabajo "voluntario" -es decir, no remunerado-, o el trabajo "a medio jornal" - es decir, con una remuneración sensiblemente inferior a la corriente-, ha subsistido hasta el pre­sente como medio de reclutar fuerza de trabajo para obras públicas encaradas por el Estado o incluso por proyectos de desarrollo en los cuales a veces participan activamente científicos sociales.

En el campo ideológico, la religión indígena aparece siempre con fuerza renovada dentro de las prácticas rituales de la religión católica oficial: los samilantes vestidos de suris entran con su danza ritual de raíz aymara en el templo católico, las apachetas a la Pachamama se multiplican en los recorridos de las peregrinaciones y hasta los propios curas incluyen en su discurso componentes de la dogmática religiosa indígena.

Ahora bien, esta mutua articulación entre sociedades locales andinas e instituciones dominantes de la sociedad mayor no puede ser adecuadamente descripta sólo como una inclusión de contenidos tradi­cionales en las prácticas de dominación; no se trata de un proceso meramente funcional para los intereses hegemónicos. El mismo puede ser leído también como una persistencia de la identidad sociocultu­ral andina en el interior de la sociedad compleja contemporánea, constituyendo, al mismo tiempo, la base de sustentación de sus prácticas antihegemónicas de los grupos locales andinos. Si consideramos, los aspectos tecno-económicos, los campesinos agricultores, ahora orientados al mercado hortícola, siguen manteniendo muchas veces su estructura de manejo de parcelas diversificadas, en distintos pisos ecológicos, a través de archipiélagos verticales controlados por familias exten­sas y sus coaliciones, lo que les permite resistir con cierto éxito la dependencia con respecto a los mercados de trabajo, de venta de sus productos y compra de los bienes de consumo. Algo análogo sucede en­tre los pastores de puna, quienes han conservado la práctica de crianza de llamas, pese a las poderosas presiones que han sufrido hasta años recientes para su eliminación, incluida la prohibición de vender su carne en las ciudades.

En el campo político, los líderes locales -si bien clientelizados por los partidos políticos o por el Estado en forma direc­ta- siguen preservando el estilo regional de liderazgo, que incluye la presencia de jefes consolidados coexistiendo en cada localidad con individuos que le discutan el liderazgo en articulación con otras formaciones políticas dentro del bloque hegemónico, lo que siempre permite a la sociedad local un más eficaz juego de búsqueda de beneficios relativos a través del clientelismo. Finalmente, es en el terreno ideológico donde la combinación entre transacción y con­flicto se hace más evidente: la competencia entre los sacerdotes ca­tólicos y los encargados populares del ritual está siempre presente; una competencia paralela a la que sucede en otros componentes del campo ideológico, como el de la medicina.


EL ANTROPOLOGO Y LAS SOCIEDADES LOCALES ANDINAS

En este contexto, donde las instituciones dominantes trabajan para consolidar la subordinación de las sociedades locales y donde éstas combinan confrontación y negociación -muchas veces aprovechan­do el conflicto de intereses entre instituciones dominantes-, parece evidente que el antropólogo no puede ubicarse en ningún lugar fuera del escenario del conflicto. En realidad, el antropólogo es un per­sonaje más del drama. A menos que le mienta a la gente, debe expli­car quién lo emplea: algún organismo del Estado nacional o provin­cial, o bien alguna organización extranjera. Y aunque omita esta in­formación, la gente del lugar se encargará rápidamente de construi­rle un rol simbólico, que lo ubicará en el campo de donde pro­viene: entonces, podrá ser un "padre", un "ingeniero", un "doctor", un "turista", un "periodis­ta", o eventualmente, un "guerrillero" o un "delator".

Entonces, co­menzarán las demandas: la gente empezará a pedirle cosas al persona­je; le exigirá que cumpla su rol. Un rol para el cual el antropólogo está más o menos bien preparado. Cuenta con algunos fondos que puede utilizar para pagar a sus informantes o para contratar a alguien a su servicio -o bien para distribuir algún tipo de limosna-. Cuenta con conexiones institucionales -amigos, conocidos- que pueden ser­vir a la gente del lugar para hacer distintos tipos de trámites o para conseguir empleo. Finalmente se lo supone -y a veces lo es- dueño de diferentes conocimientos potencialmente útiles a la comuni­dad.

Esta caracterización puede ser común a la práctica antropológi­ca en cualquier lugar. Pero además, en las sociedades andinas apare­cen ciertos rasgos específicos de esta práctica -algunos de ellos comunes con otras culturas latinoamericanas y latinoeuropeas como los vinculados al compadrazgo, y otros propios del mundo andino como la verticalidad- que quisiera resaltar. Cuando el antropólogo es visto como un canal para obtener empleo, habitualmente lo será en términos de la posibilidad de ubicar algún familiar en la ciudad, como empleado público, empleada domestica, etc.; se tratará entonces de establecer o consolidar un "puesto urbano" dentro de la estrate­gia andina de controlar nichos productivo/ocupacionales en distin­tos pisos ecológicos, incluidas las ciudades. Una variante es verlo como potencial comprador de productos locales -especialmente artesa­nías-, o bien como agente para ubicarlas en las ciudades, ya sea en forma directa o proporcionando información adecuada. Además de estas componentes económicas de la presencia del antropólogo, aparecen otras ubicadas en el campo socio-político: el antropólogo es un buen candidato para convertirse en compadre asimétrico, de una forma aná­loga a la del maestro o a la del acopiador-comerciante que viene periódicamente de la ciudad, o a la del propietario de tierras arren­dadas por el campesino; el antropólogo es entonces ubicado en el lu­gar del patrón, con su clientela potencial.

Pero quizás sea en el plano ideológico donde la presencia del antropólogo se haga más activa. De hecho, el antropólogo es un agente ideológico: forma parte de un aparato una de cuyas misiones típi­cas consiste en construir descripciones que enmascaran las relacio­nes de dominación a las que están sometidas las poblaciones locales. Pero, ¿qué sucede cuándo está en el terreno, más o menos lejos del control de sus propios patrones institucionales y financieros? Más aún, cuando el antropólogo tiene patrones lo suficientemente benévo­los para permitirle construir modelos, proyectos e hipótesis que in­cluyen a la dominación como componente estructural a estudiar, cuál es su locus ideológico ante la comunidad? Ante todo, es bueno recor­dar que el antropólogo forma parte de una tradición de pensamiento, la tradición científica, donde la duda y la crítica están conteni­das; en ese sentido, su margen de maniobra es mucho mayor que el del maestro o el del médico, quienes no pueden criticar ni dudar prácti­camente de su modelo hegemónico sin correr el riesgo de ser cambia­dos de puesto o incluso expulsados: piensen en un maestro que no si­ga los programas o en un médico que derive públicamente los pacien­tes a los cu­randeros.

Y es en este plano donde la tensión del rol del antropólogo se hace más extrema. En el terreno, va a oscilar entre una adhesión a los intereses de la comunidad local y una adhesión a los intereses de las instituciones dominantes; en ese sentido, constituye la contra­cara del líder local -aún más que el maestro, más permanente en la comu­nidad pero más rígidamente cooptado por la ideología hegemó­ni­ca-: el antropólogo viene de las instituciones dominantes, el lí­der viene de la sociedad local, pero ambos se encuentran muy activa­mente en el mismo terreno de articulación entre ambas. No se me es­capa que las decisiones del antropólogo en esa oscilación de adhe­siones de­penden en gran parte de su dependencia institucional: a quien está pagado por un organismo extranjero -sea él mismo extranjero o no- puede resultarle mucho más fácil en el terreno un discur­so de adhe­sión a los intereses y demandas locales, pues no está en­tonces en juego su empleo, su carrera profesional o su vida. Pero también de­bemos admitir que la propia ideología del antropólogo ejerce un pa­pel en sus decisiones y, más en lo profundo, sus gustos, sus inquie­tudes, sus valores de base.

Un problema directamente vinculado al anterior es que las po­blaciones locales participan, a veces muy activamente, en la vida política e ideológica de la sociedad nacional -y, eventualmente, trasnacional, como el caso de las adhesiones religiosas-; una vida en la cual participa también el antropólogo argentino. Este, como la gente de las poblaciones con las que trabaja, es peronista, radical o de otros partidos; incluso puede adherir a alguna línea interna de dichos partidos y hasta militar activamente. Por otro lado, es un asalariado -muchas veces con salarios deprimidos-, que vive de su sueldo como do­cente, investigador o agente gubernamental, o vive de las rentas de una empresa familiar, o bien está desempleado o subempleado. Finalmente, en el plano ideológico es católico, protestante, izquierdista, derechista. Entonces, en su práctica profesional, sus propios intereses y posiciones personales pueden favorecer o perjudicar situaciones de alianza, amistad o enemistad con determinados individuos o sectores de la comunidad; todo ello en forma más o menos ex­plícita o implícita, en el plano subconsciente, en el discurso, o en el de los intereses objetivos.

Entonces, existe una retroalimentación entre las demandas que la comunidad local emite hacia el antropólogo -en cuanto representante visible del núcleo de las instituciones dominantes- y la in­fluencias que éste ejerce sobre la comunidad, fundamentada en gran parte en sus propias pertenencias y adhesiones. Pero, además, aspec­tos de la personalidad y el patrón de comportamiento del antropólogo influyen también directamente en sus relaciones con la comunidad; y tales aspectos pueden estar basados en gran parte en ciertos temas relativamente estereotípicos de la articulación social: especialmen­te las respectivas etiquetas, los respectivos estigmas -entre los cuales resaltan las identidades mutuamente estigmatizadas de "colla" y "gringo"-, así como aspectos estereotipados de la dominación, como el respeto sumiso al "criollo", que aunque habitualmente solo opera en el plano del discurso verbal y gestual, es un poderoso componente de la interacción.

Finalmente, aparece el problema del punto de vista del antropó­logo con respecto a la identidad cultural de las sociedades loca­les, un tema que posee especial relevancia en relación con los movi­mien­tos etnopolíticos y etnoculturales que, emergidos y abortados por la represión en la Argentina durante la década de 1970, co­menzaron a resurgir en la década del '80. En este terreno, donde actúan insti­tuciones étnicas no locales con una fuerte ideología in­dianis­ta, el antropólogo suele ser visto en un principio como un sospechoso, a partir a partir de la crítica que estos movimientos contienen a la práctica antropológica como cómplice del etnocidio y del colonialismo cultural. Pero el antropólogo puede ser visto tam­bién como un po­tencial aliado por estos movimientos, en gran parte dependiendo de alguna combinación de su personalidad, su ideología, su pertenencia institucional y el tipo de proyecto en el cual parti­cipa. Además, este tema suele estar complicado por el hecho de que existe una tra­dición nativista de raigambre oligárquica que a veces contamina el discurso y la práctica del indianismo andino -al menos en el noroes­te argentino-; entonces, éste puede estar reforzando re­laciones de clientelismo a través de la cooptación ideológica. En este caso, el antropólogo puede ser visto como enemigo e incluso se utilizará la acusación estigmatizante ("gringo", "foráneo, "aprovechador", "persona que vi­ve de la gente del lugar"), como argumento ideológico en el proceso de afianzar la dominación: una nueva variante en el viejo mecanismo de enmascaramiento ideológico consistente en persua­dir a los sectores populares de que sus enemigos están en un lugar diferente que donde realmente están.


EL ANTROPOLOGO Y EL ESTADO EN LOS ANDES

Recordemos que, idealmente, las instituciones dominantes pueden ser diferenciadas en cuatro niveles inclusivos de organiza­ción: el nivel local -aún cuando éste, habitualmente, está compuesto por agencias lo­cales de instituciones que actúan en un nivel superior, como los mu­nicipios, acopiadores, etc.-, el provincial, el nacional y el trasnacional. Corrientemente, el antropólogo sólo se vincula con instituciones que actúan en los campos político e ideológico. Así, en el plano de la organización política, actúa habitualmente como un asalariado o contratado estatal, siendo sus empleadores o contratantes corrientes el Es­tado nacional o provincial; eventualmente -aunque sólo en el caso de los antropólogos con más éxito- puede haber alguno empleado por un organismo trasnacional. En ciertos casos, el antropólogo está finan­ciado por alguna organización no gubernamental extranjera, tí­pica­mente con fondos provenientes de estructuras religiosas o par­tida­rias trasnacionales; puede darse también el caso de que el sala­rio del antropólogo provenga de fondos proporcionados por agencias guber­namentales o paragubernamentales de otro país, como los EE.UU.

Todo ello implica una clientelización del antropólogo con res­pecto a sus empleadores, aunque pareciera ser que en la mayoría de los ca­sos ello no se traduce en una mecánica fidelidad ideológica -al me­nos plena-. El principal problema de esta clientelización resi­de en el uso que sus patrones político-económicos hacen de la infor­ma­ción que aquél proporciona, o de sus resultados prácticos, en el ca­so de la antropología aplicada, aún cuando este es un problema que casi nunca ha sido puesto en tela de juicio. El escándalo producido por el develamiento del Plan Camelot a principios de la década del '70 no se repitió, aunque la práctica de financiar investigaciones e intervenciones sociales en el Tercer Mundo se mantuvo e incluso continuó incremen­tándose.

Por otra parte, la adscripción ideológica del antropólogo está referida principalmente a su adscripción al sistema mundial de Cien­cia y Tecnología, una pertenencia fundada en su endoculturación a través de la formación académica y vehiculizada en su participación en Congresos y publicaciones. Aunque paralelamente, como ya se seña­ló, el antropólogo también se adscribe, en mayor o menor medida, a otras formaciones ideológico -políticas o ideológico-religiosas.

En este juego de clientelización político-económica y de múlti­ple adscripción ideológica, el antropólogo puede entrar a participar en conflictos interinstitucionales en el interior del campo institu­cional hegemónico. Es decir, puede estar actuando, más allá de sus intere­ses y gustos personales, como agente de una institución en conflicto con otras.


COMENTARIOS FINALES

De las observaciones presentadas, creo que debe destacarse que la práctica de los antropólogos y las antropólogas se desarrolla en una arena de conflictos, donde no son observadores imparciales, ni siquiera cuando hacen ciencia básica, y mucho menos cuando hacen antropología aplicada. Hay una interacción conflictiva fundamental en­tre instituciones dominantes y sociedades locales, que se expresa claramente en el interior de éstas. Pero además, en el campo donde trabajan habitualmente los antropólogos, las sociedades locales, se expresan también los conflictos entre distintos grupos de actores locales y entre distintas instituciones que actúan en el mismo lugar o área.

Semejante arena conflictiva expresa una estructura, que es la resultante histórica del encuentro entre dos desarrollos: el de la tradi­ción sociocultural regional y el de las institucio­nes dominantes en la so­ciedad compleja contemporánea -incluyendo sus con­flictos internos por la hegemonía. La estructura resultante posee a su vez una dinámica, producto de las arti­cula­ciones entre las sociedades loca­les de la región y las institu­ciones dominan­tes, dentro de una gama que va de la transacción más depen­diente al conflicto más abierto. En esta arena de transacciones y de conflictos constituida por la sociedad local, el antropólogo ocupa también un rol, un rol articulador, cuyas características específicas están de­terminadas por una amplia gama de factores que van desde la histo­ria regional y local hasta la historia personal del investigador, inclu­yendo como factores críticos su adscripción ideológica y su perte­nencia insti­tucional. Entonces el rol del antropólogo no es algo abstracto, sino que está construido en su interacción como agente social concreto con la sociedad local donde trabaja "en el campo" y con las institu­ciones que lo clientelizan; mientras que éstas forman parte a la vez del núcleo de instituciones que ejercen su dominación sobre aquélla.

El problema del rol del antropólogo se vuelve más crítico en el caso de la antropología aplicada, cuando aquél es un agente de algún organismo estatal educativo, sanitario, de vivienda, de desarrollo, etc., o cuando maneja su "propio" proyecto. En este caso, la condi­ción conflictiva de la arena social y su propia participación en los conflictos no pueden ser disimuladas de ninguna manera: incluso cuando adscribe ideológicamente a la institución de la que depende, si no se toma en cuenta los conflictos -aunque sea para disfrazarlos o amortiguarlos- no podrá cumplir su trabajo con eficacia. Este pro­blema es más agudo cuando considera -implícita o explícitamente- que los conflictos forman parte de la trama social en la cual se aplican sus conocimientos.
Pero también cuando practica una antropología básica, no orien­tada en forma directa a las aplicaciones prácticas, el rol del an­tropólogo constituye un problema fundamental. Y esto no sólo por mo­tivos ideológicos, que pueden ser más o menos importantes se­gún la orientación de cada uno, sino porque, por un lado, forma par­te de las condiciones prácticas de obtención de datos y formulación de dicho conocimiento, mientras que además, por otro lado, dicho rol constituye un componente crítico de la realidad que el mismo está estudiando. Dicho en otras palabras, si la sociedad local es estudiada como el campo donde se expresan los conflictos entre los inte­reses locales y los intereses de las clases dominantes, la presencia de un agente institucional dedicado a estudiar, describir y explicar a esa sociedad -tal el caso del antropólogo- materializa, en el pla­no cognoscitivo, dicho conflicto: entonces, para el antropólogo so­cial su propia presencia en la sociedad local debiera ser parte esen­cial del contenido de su investigación y fuente fundamental para ex­plicar la estructura de la sociedad local en términos de su perte­nencia a la sociedad compleja mayor.
[1] Uso la palabra articulador como traducción del inglés broker, ampliamente utilizada en la literatura socioantropológica para describir a actores sociales que, desde adentro o desde afuera del grupo local, conectan a éste con las instituciones dominantes de la sociedad mayor.

AGRADECIMIENTOS
La primera versión del presente trabajo fue escrito en 1987, luego de más de cuatro años de residencia continua en los Andes de la provincia de Jujuy. La re­dacción fue desarrollada a fines de julio, en el tiempo de los ri­tuales andinos de la ch'aya a la Pachama­ma, y fue terminada el día 1o. de agosto, al cual, en forma conven­cional, se considera “el día de la Pachamama”. Está basado funda­men­talmen­te en la experiencia obtenida por el autor, gracias a años de vida y de trabajo en colaboración con diversos investigadores y ha­bitantes de la región. Entre los primeros, la meción fundamental es a Rodolfo Merlino, quien fue mi amigo y director durante años y con el cual compartimos ideas, viajes, vida cotidiana, humor, alegrías y tristezas. También debo mencionar a Rodolfo Rotondaro, Rodolfo Tecchi y Héctor Platas. Entre los segundos, mi gran deuda por su amistad, sus conocimientos, su trabajo junto conmigo, es hacia Héctor Alancay. Finalmente, mi máximo reconocimiento es hacia quien nació en la zona, fue discípulo y ahora colega -y siempre sigue siendo amigo-: Héctor Torres.