Cuatro estaciones de la ecología, cuatro estaciones de la política, cuatro estaciones de la humanidad y su/s cultura/s. En el pensamiento de los Andes Centrales, la región donde actualmente habito, el mundo se vuelve a hacer luego de cada ciclo. Es el Pachacutec, el retorno a los orígenes en una fase superior de desarrollo, que invita a una epistemología pluralista centrada, ya no en las comparaciones o en los reduccionismos, sino en la analogía.
Cuatro escenas, cuatro estaciones
En el verano todo parece pleno, pero es la decadencia de la primavera. Lo orgánico se pudre por el exceso de calor y sobreviven las semillas: hay aniquilación de culturas y sociedades . Viene entonces el otoño, donde la materia orgánica se incorpora al suelo: es el sometimiento cultural de las mayorías. Le sigue el invierno, donde las semillas producidas en el verano son cuidadas por el propio frío, que las preserva de sus enemigos, y se manifiestan los aislamientos culturales. La primavera recupera el crecimiento y la diversidad, la diversidad sociocultural.
La metáfora de las semillas para las culturas y su diversidad no es nueva. La acuñó hace más de mil años San Agustín, uno de los primeros europeos que valorizó la diversidad de las culturas. Son las “semina verbum”, las simientes del conocimiento verdadero. No recuerdo ningún ejemplo contemporáneo notable del uso de esta metáfora, que rescato aquí, en un sentido más amplio que el que habitualmente se le reconoce a Agustín.
Uno puede instalarse a pensar el mundo desde cualquiera de las cuatro estaciones propuestas. También puede preferir una de esas cuatro estaciones como lugar de llegada. Creo que la mayoría de la gente prefiere la benigna y modesta primavera, que no se caracteriza por la cantidad, sino por la variedad. Sin embargo, es evidente que hay gente con aspiraciones de poder que prefiere el verano, la cantidad: un gran consumo material. La gente que quiere conservar sus prebendas del verano, guarda las provisiones acumuladas en almacenes durante el otoño, para poder gozar de un consumo material muy diferenciado, que se mantiene en la estación siguiente. Y como se trata de provisiones humanas (gente trabajando, sus conocimientos, sus aptitudes), éstos tratan de guarecerse de la sumisión en el invierno, lejos de los amos, para volver a fructificar en la primavera, donde impera un consumo material auto-controlado.
No se trata de un reduccionismo de la sociedad y la cultura a la naturaleza y la ecología. Estamos explorando las analogías profundas a las que nos invita por ejemplo Cristopher Alexander con su Lenguaje de patrones. O la fructífera idea indagada por Gregory Bateson en Mind and Nature. Los ciclos de la naturaleza son analógicos con los de la cultura, la evolución natural es análoga al pensamiento humano: toda la realidad tiene un patrón común.
Ahondar en esta cuestión epistemo-lógica, nos permitirá pasar enseguida a la segunda de las exploraciones planteada al comienzo, la controversia entre “el” saber y “los” saberes. Porque se trata de percibir que si el saber es único, quienes no disponen de él son condenados de la tierra -el verano es el Edén perdido-, culturalmente aniquilados, y si no pueden adquirir “el” saber, peor para ellos: ese es un saber que construye UN MUNDO PARA POCOS.
En las crisis otoñales, por ejemplo cuando se hace evidente que no hay suficientes bienes materiales para todos según un modelo cultural consumista, el mundo puede escindirse -y para ello hasta se esgrimen teorías ad hoc, como las de las sociedades y economías duales-. Ello da lugar a una realidad con DOS MUNDOS, dejando lugar para otros saberes sometidos, a los cuales se reserva el lugar de la EXPLOTACIÓN: por ejemplo, ejércitos laborales - consumidores de reserva. Y en esa escisión de dos mundos, “los” saberes resistentes pueden seguir subsistiendo -como simientes- bajo el frío estatuto invernal de la EXCLUSIÓN. Al final primaveral del ciclo, se reconstruye UN MUNDO PARA TODOS.
Observemos ahora con un poco de detalle esta confrontación entre concepciones del saber. Para ello, empezaré introduciendo en esta exploración un elemento básico de la visión flacamiana: el concepto de proyecto.
El saber del proyecto
Señalemos entonces la crisis de la idea de un saber monolítico, en el sentido de único conjunto de verdades. Esta crisis se agudiza cuando la epistemología contemporánea enfatiza en lo que Paul Feyerabend (1976) ha llamado “pluralismo metodológico”. Es bueno señalar que su “todo vale” ha sido erróneamente asignado a la praxis, cuando este discípulo heterodoxo de Karl Popper lo que hace es reclamar libertad para la indagación y recuperar -o más bien, reconocer- el papel de los sueños, la poesía y, en general, los otros saberes, en la construcción del conocimiento. El saber deja de ser singular, para hacerse evidente su pluralidad. El saber deja lugar a los saberes. El método deja lugar a los métodos.
Y los saberes dialogan entre sí, del mismo modo que lo hacen los distintos mundos donde habita el hombre. Si observamos con detenimiento nuestros debates interiores, nos encontraremos haciendo discutir a nuestros sueños y recuerdos (¿y hay alguna distancia entre ambos?) con nuestros juegos, a éstos con nuestras crudas cotidianeidades (¡la esfera de la producción!), y a todos juntos con los preconceptos anidados en nuestros hábitos de pensar. Pero este diálogo entre saberes no se da solamente adentro nuestro, sino afuera. La antropología de las últimas tres décadas, bajo la inspiración de Clifford Geertz y Frederik Barth entre otros, ha remarcado que las culturas, esas tramas complejas de significación y acción, no existen tanto por su diferenciación, sino por su mirada mutua y por lo que más recientemente el chicano Renato Rosaldo ha denominado entrecruzamiento.
El conocimiento se construye como diálogo. Diálogo interior, diálogo entre personas, diálogo entre culturas. El conocimiento es el diálogo. O, como ha sostenido Jürgen Habermas, la objetividad reside en la intersubjetividad. El saber proyectual es el proceso resultante del diálogo entre saberes. Con una visión didácticamente simplificadora, les enseñamos a nuestros alumnos a hacer jugar los saberes en los proyectos.
Y solemos afirmar que el liderazgo del proyecto se instala en la capacidad para articular esos distintos tipos de saberes. Es líder el que dialoga mejor. También es el que se permite soñar. El proyecto se instala donde los saberes dialogan y los saberes dialogan donde se instala el proyecto. Esto nos envía ahora a repensar el liderazgo. Nuevamente aparecen los ciclos, esta vez más cargados de temporalidad y larga duración. Veremos como esta parte de la reflexión nos conduce a revisar las nociones de modernidad (con su antecesor, la premodernidad) y posmodernidad (con su búsqueda, la supermodernidad).
Liderazgos
La antropología y la sociología han prestado un considerable interés a los liderazgos. Gracias a ellas, sabemos que los liderazgos demandan mucho trabajo (aunque uno sospecha que es menor que el que le lleva a la ciencia estudiarlos). Veamos algunos atributos de los líderes premodernos, sobre los cuales se ha concentrado la antropología. Pierre Clastres señala que los jefes aldeanos amazónicos deben hablar durante horas en el medio de la aldea, aunque nadie los escuche. Franz Boas, en su descripción clásica de los kwakiutl de la costa oeste norteamericana, detalla cómo para conseguir y retener su liderazgo, el jefe debía realizar un potlach, donde se consumía gran cantidad de bienes y el remanente se quemaba: para ello debían trabajar arduamente sus esposas y sus respectivas familias.
Esa trabajosa práctica de ser jefe (o, en el popularizado término de los indios caribe, cacique) construye un ámbito cognoscitivo que técnicamente se llama carisma: ese atractivo tan peculiar que se establece entre el líder y quienes lo siguen o acompañan y hace que todos tengan la sensación de estar percibiendo, sintiendo, entendiendo al unísono. Un atractivo que en los comienzos de la modernidad dio lugar a la figura heroica del re/conquistador (de la España ocupada por los árabes, de los territorios que ellos percibían como “vacíos” en América : el caudillo). Y a partir de ese atractivo, la gente los sigue: los caciques y caudillos conducen. Veamos una sutil cuestión de escala y de actividad social, con fuertes consecuencias políticas. En grupos más bien pequeños, y sin una fuerte orientación bélica, sus caciques toman generalmente las decisiones en consulta con su gente: el poder es consultivo. En cambio, en sociedades más grandes, o cuando sociedades pequeñas se orientan centralmente a la guerra, el caudillo no consulta y el poder se hace delegativo.
Y como para remarcar que los recorridos cíclicos no abandonan jamás ciclos históricamente anteriores, los carismas siguen estableciéndose en los posmodernos tiempos actuales sobre las mismas bases que en la premodernidad. Miremos a nuestro alrededor, recorramos las páginas de algunos periódicos, hagamos zapping por las películas que pasa la TV, y nos encontraremos con líderes políticos, empresariales, profesionales y de la vida cotidiana (en sus barrios, aldeas y otras culturas locales), hablando largamente frente a auditorios que a veces ni siquiera fingen amable interés, o gastando (a veces gran) parte de sus recursos en agasajar a sus seguidores.
De todos modos, la modernidad trajo algún aditamento nuevo al liderazgo, fundamentalmente la razón, de la cual Weber ha dicho que reemplazó al carisma. Los líderes dejaron de ser atractivos por las emociones que concitan y empezaron a serlo por la adhesión a sus ideas: precisan persuadir, para que en las elecciones, que es donde se instalan estos líderes racionales, puedan resultar elegidos. Y desde el sitial electivo ejercen su poder por representación.
Serían necesarios todos los cambios que conducen a la posmodernidad para que reaparezca la premoderna noción de consulta, perfeccionada y profesionalizada a través de los procesos de participación. El líder no lo es por los afectos que le permiten conducir y lo dejan decidir por delegación, como en la premodernidad; tampoco por las adhesiones racionales que hacen que sea electo y pueda decidir por representación, como en la modernidad. El líder posmoderno se establece a través del consenso y decide a través de la participación. Y ¿cuál es el ámbito cognoscitivo que se ha agregado al carisma y a la razón?: el proyecto.
Antes de continuar esta exploración, preciso plantear aquí que este modelo donde aparece una secuencia de fases o momentos culturales no constituye una evolución sociocultural ni nada que se le parezca. Insisto: son momentos de un desarrollo cíclico. Como tales, pueden darse de distintas maneras en distintas sociedades, en distintos momentos históricos, en distintos lugares del planeta. Los ciclos pueden abreviarse e incluso interrumpirse. Invito, por ejemplo, a considerar la posibilidad de una modernidad política interrumpida en la Roma Clásica y un retorno a los caudillos. Realidades confusas como Irán y sus ayatolas, Chiapas, el zapatismo y su ciber-guerrilla, desafían también a practicar una revisión semejante.
Estas confusiones que ofrece la realidad política contemporánea se deben a que la evolución cultural no es ni unilineal -como se sostenía en el Siglo XIX-, ni multilineal, como lo plantearon algunos brillantes teóricos de mediados del Siglo XX. La evolución cultural es entrecruzada, con un entrecruzamiento diacrónico y sincrónico. Es decir que las espirales del desarrollo cultural, además de desplegarse cíclicamente en el sentido de la flecha del tiempo, se entrecruzan en distintos momentos de sus diversas trayectorias. Entonces, al cruzarse las distintas tradiciones culturales en distintos momentos de sus ciclos de desarrollo, los rasgos propios del momento que están atravesando se transfieren mutuamente. Estas culturas híbridas, para usar la expresión del antropólogo argentino García Canclini, pueden combinar rasgos premodernos, modernos y postmodernos tomados de las culturas con las que se entrecruzan, o de sus propias trayectorias: la hibridez cultural es témporo-espacial.
Esto nos permite ubicarnos con más precisión en la concepción de proyecto, tal cual ha sido desarrollada por Rubén Pesci y el grupo de la Fundación CEPA. Como he señalado antes, el proyecto es el ámbito cognoscitivo en el cual se instalan los liderazgos en la postmodernidad, liderazgos preñados de atributos premodernos y modernos y construidos en las zonas donde hay más diálogos de saberes y entrecruzamientos de trayectorias culturales. El mejor modelo para representar el proyecto es la helicoide, no a causa de un procedimiento de abstracción, sino porque la helicoide es la mejor representación geométrica posible de esas trayectorias cíclicas y entrecruzadas del desarrollo cultural.
En la postmodernidad, el liderazgo es entonces la capacidad para ser en el proyecto:. la capacidad para volver a construir polis. Una capacidad que la modernidad no le reconoce al hombre común y que la premodernidad casi no reconoce siquiera como atributo humano.
Pero dijimos también que el liderazgo proyectual no solamente es la capacidad de diálogo entre saberes y culturas, sino que esa capacidad se instala en la madre de todas las destrezas: la capacidad y la voluntad de soñar. Y esto nos lleva al final y nuevo comienzo de este modelo cíclico de los desarrollos culturales. Propongo para esta fase final el nombre de supramodernidad. En la supramodernidad el sueño -como en el vuelo shamánico de las premodernidades tempranas- se hace real: la realidad es el recuerdo capaz de proyectarse hacia el futuro. Su procedimiento político es la utopía, ese lugar donde todos somos los líderes de la proyectación hacia el futuro. Su mecanismo para la toma de decisiones es la comprensión, donde cada uno de los miembros de la polis somos capaces de aceptar todas las identidades culturales sobre la base de la tolerancia y el respeto mutuo, y donde cualquier futuro posible / imaginable alberga más diversidad. Y en este liderazgo ejercido por el propio colectivo en toda su diversidad cultural, el ámbito cognoscitivo es la vida.
En este momento, detengo la reflexión, y presento el cuadro final como invitación a esos sueños.
ALGUNA BIBLIOGRAFIA MENCIONADA
Alexander, Cristopher, Un lenguaje de patrones.
Barth, Frederik, (comp.), 1976, Los grupos étnicos y sus fronteras. México: Fondo de Cultura Económica.
Bateson, Gregory, 1980, Espíritu y naturaleza. Buenos Aires: Amorrortu.
Boas, Franz
Clastres, Pierre, La Sociedad contra el Estado. Caracas: Monte Avila.
Feyerabend, Paul, 1978, Against method: Outline of an anarchist theory of knowledge. London: Verso
trad. esp. 1986, Tratado contra el método: Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid: Tecnos.
García Canclini, Néstor, . Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad.
Geertz, Clifford, . La interpretación de las culturas
Habermas, Jürgen, 1989, Teoría de la acción comunicativa. T. 1: Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid: Taurus.
Pesci, Rubén, 1999, La ciudad de la urbanidad. La Plata: Fundación CEPA.
Rabey, Mario, 1987, Tecnología tradicional y tecnología occidental: una perspectiva ecodesarrollista. Revista de Economía del CERIDE, 8: 98-119.
Rabey, Mario., 1990, Conocimiento popular y desarrollo. Medio Ambiente y Urbanización, 31: 46-55.
Rabey, M. A., V. Hernández y G. Pérez, 1995, La construcción del conocimiento: De la descripción y la norma al constructivismo radical en Epistemología, Teoría Social y Antropología. Documentos de Trabajo, Universidad de Belgrano, Serie Posgrado, 3.
Rosaldo, Renato, 1989, Culture and Truth: The remaking of social analysis. Boston: Beacon Press.
Desde Delhi 
. Estoy en un paseo rápido por la ciudad, mientras espero mi transfer a Kathmandú. No tengo tiempo de detenerme a conversar con ellos, pero alguien se me acerca y me explica que es una costubre habitual de muchas familias hacer picnics en este parque los días de cumpleaños de los chicos más pequeños. Se juntan varias familias emparentadas, comparten comidas, bebidas, y juegan entre ellos.
.0.jpg)
.jpg){kind=link}
